NGUYỄN TIÊN YÊN - Con-đường-Trong thi tập Lục-bát-ba-câu

Tiếp sau những thi tập của các tên tuổi thuộc nền thi ca miền Nam Việt Nam như Quách Tấn, Hoài Khanh, Viên Linh, Phạm Công Thiện, Tuệ Sỹ, thì mới đây, Tủ sách Triết học và Văn học Phật Giáo của Thư quán Hương Tích vừa cho ấn hành tập di cảo Lục-bát-ba-câu (*) của thi sĩ Nguyễn Tôn Nhan.

Nhà thơ Nguyễn Tôn Nhan

Trong khoảng 20 năm nay, Nguyễn công xuất hiện đột ngột như một nhà nghiên cứu chuyên môn văn học cổ điển Trung Quốc. Những công trình đồ sộ của ông đã đưa tên tuổi Nguyễn Tôn Nhan trở thành một trong năm học giả Hán học tiêu biểu nhất của miền Nam có tên trong bộ Từ điển về các nhà Trung Quốc học trên thế giới do Đại học Quốc gia Đài Loan chủ biên (**). Nhưng kỳ thực, cốt cách bản lai của ông mãi mãi vẫn là một thi sĩ, dù cho đến ngày vĩnh biệt trần gian này ông chưa từng chính thức cho ra đời một thi tập nào. Có thể cảm nhận được điều đó qua lời tâm sự của thi sĩ Nguyễn Lương Vỵ, “thơ Nguyễn Tôn Nhan, tuy tác phẩm chưa nhiều như phần biên khảo dịch thuật, nhưng điều đáng quí là cốt cách Thi Sĩ, tâm thức Sáng Tạo, cõi Thơ của Nhan đã có riêng một khoảng trời, trong vắt, thủy chung.”

Tôi có duyên may được đọc thi tập Lục-bát-ba-câu từ khi ông mới viết xong bản thảo vào năm 1996. Mười mấy năm trôi qua cũng không ít lần đọc lại trong nhiều chiều kích tư tưởng, nhưng sớm nay, có cơn gió nhẹ buổi tàn đông mà gây lạnh buốt suy tư bằng mấy dòng khai thị của nhà thơ Bùi Nghi Trang khi ông cho rằng Lục-bát-ba-câu “đúng là những bài thơ lời ngắn mà ý sâu, bàng bạc hồn dân tộc hòa triết lý của Tam giáo Khổng–Lão–Phật. Đọc thơ anh, nếu không có vốn hiểu biết tối thiểu về ba tôn giáo ấy thì e rằng khó cảm nhận được cuộc rong chơi tư tưởng đầy tham vọng thu nhiếp mười phương của một con người siêu thực như anh.”

Vậy là tôi lẫm chẫm quay lại trang đầu tiên với ba câu lục bát mở đầu thi tập.

một là vượt cửa tử sinh

hai là trụ được một mình ở đây

ba là không vơi không đầy.

■ Đề – một là vượt cửa tử sinh

Là bởi vì còn lênh đênh trong vòng cương tỏa của sinh tử, chúng ta còn chịu nhiều khổ não buồn đau. Cho nên, giải thoát tử sinh vẫn luôn là ước vọng ngàn đời trải suốt hai bờ Đông Tây.

Quan niệm Giải thoát (moksha) luôn chiếm ý nghĩa trọng tâm trong tư tưởng Ấn Độ. Có nghĩa là phải thoát khỏi Luân hồi đầy những khổ, đạt tới trạng thái không quay lại thế giới sinh tồn lần nào nữa. Tiêu diệt mọi dục vọng cũng đồng nghĩa với Niết-bàn (=Giác ngộ) đã được giải phóng khỏi trói buộc của phiền não. Tuy nhiên, cùng một chữ Giải thoát nhưng ở mỗi học phái lại có nội dung khác nhau.

Đối với Triết học Upanishad, Giải thoát là khi ngộ được bản chất của Brahman (Phạm) và Ātman (Ngã), trực quán chân lý Phạm Ngã Nhất Như (Brahman–nguyên lý tối cao của vũ trụ, và, Ātman–bản chất của cá ngã, nguyên sơ là một), hợp nhất với Brahman. Phương pháp đạt tới Giải thoát là kiểm soát thân thể–cơ quan cảm giác–dục vọng, thống nhất tâm thân bằng phép minh tưởng Yoga, tập trung hoàn toàn vào Brahman và Ātman. Giáo thuyết Giải thoát khỏi Nghiệp đã được tinh luyện từ cổ-Upanishad (khoảng 600 tcn), và tiếp tục gây ảnh hưởng sâu rộng đến mọi mặt tư tưởng–tôn giáo–văn hóa của Ấn Độ sau này. Trong Pháp điển Manu (khoảng 200 tcn – 200 scn), và ở thời đại thành lập Tự sự thi (khoảng tkIV), xã hội bấy giờ đã có sự nhất trí về ba giá trị lớn (tri-varga) của Thế tục đóng vai trò mục đích đời người là dharma (nghĩa vụ) – artha (lợi ích) – kāma (ái dục), và giá trị tối cao của Xuất gia là Giải thoát.

Với Kỳ-na giáo, Giải thoát nghĩa là tất cả Nghiệp bị tiêu diệt bằng tu tập Khổ hạnh. Với các phái Hindu giáo, đó là trở nên một với các vị thần tối cao mà họ đã dựng lên như Vishnu, Shiva.

Còn trong Phật Giáo, tương tự các tôn giáo khác, Giải thoát vẫn được coi là mục tiêu cứu cánh phải hướng đến. Lìa bỏ những khổ đau–ưu sầu–bệnh tật–già chết–hỉ nộ ai lạc của đời này, truy cầu và đạt tới một thế giới an tĩnh, trạng thái như vậy chính là Giải thoát. Con người luôn bị câu thúc bởi nhiều hạn định như sinh-tử, thì Giải thoát là cảnh giới tự do đã lìa khỏi những hạn định đó.

Vậy ra nếu công phu tu tập chưa đủ đạt tới Giải thoát Vượt-cửa-Tử-sinh thì vẫn còn một lối đi đối trọng đó là Trụ-được-Một-mình.

Một thực tại trụ tồn vĩnh viễn bất biến bất diệt như vậy, các học giả của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ gọi tên nó bằng các chữ như Tự tính / Tự thể (svabhāva), hay Tự tướng (svalakshana), hoặc Thực thể (dravya).

Triết học Tây phương gọi khái niệm như vậy là Thực thể hoặc Bản chất. Đó là thứ nằm tận căn để của các tính chất, trạng thái, tác dụng gọi chung là hiện tượng sinh thành biến hóa và tri giác được, nó đồng nhất với Tự kỷ, tồn tại hằng thường, và vì sự tồn tại của bản thân mà không cần thiết một thứ nào khác. Hiện tượng thì mang tính ngẫu nhiên, ngược lại, Thực thể mang tính bản chất, và từng cá thể hiện tượng nhờ vào mối quan hệ với Thực thể hay Bản chất của nó mà tồn tại.

Tóm lại, Tồn tại Bản chất còn được gọi là Tồn tại cố hữu, Bản tính, Bản thể, hay Thực thể, nhưng ở đây tôi muốn giữ y nguyên dịch ngữ Tự tính như trong bản Hán dịch Trung Luận Chương 15 của ngài La-thập. Nguyên ngữ Sanskrit tương ứng là svabhāva.

Cũng trong Chương 15 nhan đề Khảo sát Tự tính, ngài Long Thụ định nghĩa Tự tính mà Hữu Bộ và các phái Thực Tại Luận khác đã suy nghĩ như sau. Tự tính không phải là thứ được tạo ra bởi một thứ khác cho nên là Tồn tại Tự lập. Nó tuyệt không biến hóa, không sinh diệt, không thể nào quy về Vô tồn tại cho nên là Tồn tại Thường hằng. Tự tính luôn duy trì Tự kỷ đồng nhất tính, không có bộ phận nào khác cho nên là Tồn tại Đơn nhất. Như vậy, Tự tính mà Long Thụ nói, là một Thực tại có tính Tự lập – Thường hằng – Đơn nhất.

■ Luận – ba là không vơi không đầy

Rõ ràng hai hướng đi mà Nguyễn công nêu ra, Giải thoát Sinh-tử hay Tồn tại trên cơ sở Tự tính, cả thảy đều mưu cầu đạt tới cảnh giới an lạc tự do tự tại thoát khỏi mọi ràng buộc của trần thế. Tuy nhiên, cho dù Giải thoát là có thật vì tối thiểu trong giới hạn văn hiến đã khẳng định nhân vật đầu tiên trong lịch sử đạt được an lạc cứu cánh chính là Đức Phật Cồ-đàm, và cho dù Giải thoát có là mục đích tối chung của mọi tôn giáo triết học Ấn Độ, thì đối với người thi sĩ trót thênh thang trong cõi trần gian mộng ảo ly kỳ xương máu, Giải thoát đơn giản chỉ là một chọn lựa – một cực đoan – một biên.

Còn cái gọi là Tự tính tồn tại thường hằng qua ba thời quá khứ–hiện tại–vị lai thì sao? Thật sự đó chỉ là Thực thể hóa của Khái niệm, nó chẳng tồn tại ở bất cứ đâu ngoài thế giới của Tư duy và Ngôn từ. Điều mà Kinh Bát-nhã hay Trung Luận vẫn luôn nhấn mạnh chính là, nếu có thứ gì thực tại trên cơ sở Tự tính thì sẽ không thể nào giải thích được thế giới của quan hệ nhân quả và sinh diệt biến hóa mà chúng ta vẫn luôn kinh nghiệm. Cho nên, sự vật không có như là Tự tính. Sự vật là Không trên cơ sở Tự tính. Nhưng cho dù Tự tính và Duyên khởi có mối quan hệ bất tương dung đi nữa, vẫn không phải là vấn đề làm bận tâm thi sĩ vì đối với ông, Tự tính cũng chỉ là một chọn lựa – một cực đoan – một biên nữa mà thôi.

Ngang đây, tôi nhớ ra trong thi tập Lục-bát-ba-câu có bài,

lỡ rong chơi với lão trang

nên chưa rời nổi cái làng rỗng không

lòng như trời trống mênh mông.

Mấy nét phác họa đã cho thấy Nguyễn công là người cả đời chìm đắm trong tư tưởng sâu kín mà bay bổng của Lão-Trang, và cũng chính chi tiết này bất ngờ gợi ý cho tôi chuyển hướng thuyên thích nội dung câu thơ ba là không vơi không đầy từ góc nhìn của Lão Tử Đạo Đức Kinh. Cặp khái niệm vơi–đầy dẫn tôi về lại Chương 22 với những câu tương tự nghĩa như Khúc tắc Toàn (Khuyết thì Toàn vẹn), hay Oa tắc Doanh (Trũng thì Đầy). Đạo Tự nhiên không đứng về biên nào mà lìa khỏi hai biên, vơi hay đầy, thái quá hay bất cập đều không hợp Đạo, cho nên Đạo luôn ở chỗ quân bình mà khiến cho cái khiếm khuyết thành toàn vẹn, chỗ trũng vơi thành tràn đầy. Hoặc một câu khác rõ nghĩa hơn nữa nằm trong Chương 77 như sau, Thiên chi Đạo tổn hữu dư nhi bổ bất túc. Đạo Trời là bớt chỗ thừa bù chỗ thiếu, chính vì vậy mà không có vơi cũng chẳng có đầy, sự vật đã quay về chỗ cân bằng nhập làm Một với Đạo. Chỉ một câu thơ đủ làm an lạc mọi thao thức hoài nghi đời người, ấy là đạt tới chỗ diệu dụng vậy.

Tôi nghĩ, thi ca phải là một cuộc trình diễn điêu luyện chữ nghĩa cô súc trau chuốt đến mức tinh luyện thì mới thể hiện hết tài năng trác tuyệt cũng như vốn học vấn uyên bác của người thi sĩ. Một điều tất yếu cũng nên nhắc lại đó là, thi ca phải biểu đạt được tư tưởng ý chí của người sáng tạo ra nó, như Trang Tử từng nói Thi dĩ đạo chí hay quen thuộc hơn là câu Thi ngôn chí (Thơ dùng để nói chí) trong sách Thượng Thư. Bấy nhiêu đó, tôi lại nghĩ, vẫn chưa đủ. Bởi vì đối với tôi, Thơ – cuối cùng phải tới được Đạo.

Cặp khái niệm đối lập vơi–đầy đã nhắc nhớ đến tư tưởng Lão-Trang, nhưng khi nó đứng chung với phủ định từ không để thành không vơi – không đầy và nhất là ngay trước đó thói quen suy nghĩ đã bị dồn về hai kiến giải cực đoan thì tôi nghĩ ngay Nguyễn công sẽ vượt thoát nhị biên bằng Con-đường-Trong Trung Đạo.

Phật Giáo, đặc biệt là những người tuyên dương tư tưởng Bát-nhã, đã đi đến kết luận rằng, trong thế giới được soi sáng bằng trí huệ bát-nhã thì mọi danh xưng tự thân nó không thành lập như là thứ chân thực. Kết luận này được tóm tắt tài tình qua Bát bất Trung Đạo (8 phủ định) mở đầu tác phẩm Trung Luận của Long Thụ,

“không diệt không sinh – không đoạn tuyệt không thường hằng – không đồng nhất không dị biệt – không đến không đi.”

Sinh-Diệt hay Đến-Đi, đó là những cặp khái niệm đối lập nhau. Không chỉ có tám khái niệm này mà toàn bộ danh xưng, tất cả đều mang tính đối lập. Là bởi vì, khi có thể gọi là A nghĩa là chắc chắn phi-A trở thành tiền đề. Chẳng hạn Tôi đối lập với Tha nhân, Trên đối lập với Dưới, Chân đối lập với Ngụy, Thiện đối lập với Ác, cho đến vơi đối lập với đầy. Và trong tất cả khái niệm, thì khái niệm mang tính cơ bản nhất chính là Sinh và Diệt mở đầu Bát bất Trung Đạo, hay nói cách khác là Hữu và Vô. Cũng trên hai khái niệm Hữu-Vô này mà chằng chịt bao nhiêu khái niệm khác thành lập nên. Hữu-Vô chính là khái niệm cơ bản cấu thành phán định phân biệt (vikalpa) của chúng ta. Tuy nhiên, trí huệ Bát-nhã thấy rằng, mọi tồn tại (nhất thiết chư pháp) không phải Hữu cũng không phải Vô, tức là phi-Hữu phi-Vô. Quan điểm phi-Hữu phi-Vô gọi là Trung Đạo.

Trong giới hạn cần thiết, tôi chỉ có thể nói ngắn gọn rằng tư tưởng Trung Đạo đã luôn là tư tưởng cốt cán của Phật Giáo trải từ thời Đức Phật cho đến Bộ Phái Phật Giáo rồi Đại Thừa Phật Giáo qua hết mấy chặng đường phi-Khổ phi-Lạc, phi-Thường phi-Đoạn, phi-Hữu phi-Vô. Nhưng đặc biệt đối với Long Thụ, khái niệm Trung hay Trung Đạo vừa được sử dụng làm tên học phái vừa chiếm một vị trí cực kỳ trọng yếu như là dấu chỉ căn bản cho hệ thống tư tưởng Trung Quán phái. Hãy nghe Long Thụ tuân thủ giáo thuyết Trung Đạo truyền thống của Đức Phật qua câu kệ thứ 7 Chương 15 Trung Luận.

“Trong [Kinh] giáo huấn Kātyāyana (Kinh Ca-chiên-diên), cả hai thứ Hữu (asti) và Vô (nāsti) đều bị phủ định bởi Thế Tôn – là người thấu rõ về Tồn tại (bhāva) và phi-Tồn tại (a-bhāva).”

Như vậy cả hai chủ trương – thiên chấp Hữu hay thiên chấp Vô – đều bị phủ định, có nghĩa là muốn nhấn mạnh đến Trung, và đây chính là chủ đề của Trung Luận. Tuy nhiên, đối với tư tưởng Trung Quán của Long Thụ thì Trung Đạo còn được triển khai quyết liệt hơn nữa bằng đẳng thức Không=Giả=Trung xuất hiện trong Trung Luận, Chương 24 Khảo sát Thánh đế, kệ thứ 18.

“Bất cứ thứ gì Duyên Khởi, chúng tôi gọi nó là Không Tính.

Nó là Giả Thiết (= ngôn từ được sử dụng giả tạm để làm cho biết có thế giới hiện tượng), và là Trung Đạo.”

Đây là câu kệ cực kỳ trọng yếu vì tuy Trung Đạo là đường lối của Trung Luận nhưng trải suốt 27 chương 448 kệ của tác phẩm, chữ Trung Đạo madhyamā pratipad chỉ xuất hiện đúng một lần nơi đây, cho nên có thể coi kệ này là manh mối duy nhất để khảo sát Trung Đạo.

Thiên Thai Tông cho rằng kệ này trình bày Tam đế (ba chân lý) Không–Giả–Trung, và gọi đó là Tam đế kệ. Đại khái ý nghĩa muốn nói, thứ được sinh ra do Nhân Duyên thì là Không. Không cũng chỉ là Giả Danh chứ tuyệt đối không được coi Không là Thực Thể. Cho nên, ở cảnh giới làm Không thành ra Không thì Trung Đạo xuất hiện. Xưa nay đây vẫn là kiểu giải thích theo truyền thống Trung Quốc, tuy nhiên các học giả hiện đại như Th. Stcherbatsky, P. L. Vaidya, N. Dutt đã nghiên cứu Trung Luận theo cách không quan hệ gì đến truyền thống đó. Họ cho rằng câu kệ này có nghĩa đơn giản là, Duyên Khởi–Không Tính–Giả Danh–Trung Đạo, bốn khái niệm đó đồng nhất, và không đề cập gì đến tư tưởng Tam đế. Chính vì đồng nhất cho nên sẽ không thể nào lý giải được Không Tính–Duyên Khởi nếu lìa khỏi tư tưởng Trung Đạo, và để lý giải không mắc sai lầm về Không Tính–Duyên khởi thì phải được quy về Trung Đạo.

■ Kết – cõi này là để chơi hoang

Mừng quá khi cuối cùng tôi cũng đọc xong được bài đầu tiên trong thi tập. Chỉ có 3 câu lục bát vỏn vẹn 20 chữ mà phải tốn hết mấy trang giấy hý lộng đủ thứ triết lý trên trời dưới đất, chẳng hiểu sao tôi vẫn hay sa đà vào mấy chuyện chấp chặt chữ nghĩa như vậy. Có lẽ đời này tôi không có cơ hội với tới cảnh giới bất lập văn tự của Thiền Tông rồi!

Tôi nhớ triết gia Wittgenstein có nói, the limits of my language mean the limits of my world – giới hạn ngôn ngữ của tôi chính là giới hạn thế giới của tôi, và chắc cũng không quá ngôn chút nào khi tuyên bố rằng, bản chất của Phật Giáo xét cho cùng là Triết học ngôn ngữ. Dĩ nhiên, tạm thời không xét đến Thiền Tông, còn lại tôi thấy mọi suy tư của Phật Giáo đều xoay quanh ngôn ngữ. Trung luận của Long Thụ, rồi Duy Thức thuyết của Vô Trước và Thế Thân, hay Luận lý học của Trần-na và Pháp Xứng, hết thảy đều thực hiện những nghiên cứu mang tính triết học về ngôn từ, giải quyết rốt ráo mối quan hệ giữa ngôn từ và chân lý cũng như giới hạn của nó. Chính cái nhìn tỉnh táo về hoạt động của ngôn từ sẽ là chìa khóa quan trọng mở toang cánh cửa giác ngộ thoát khỏi mê lầm kiếp nhân sinh.

Vẫn còn lại 234 bài trong thi tập. Không bài nào có tựa đề đúng như tinh thần câu thơ của Viên Mai (***) mà Nguyễn công đã trích dẫn ở đầu thi tập. Thi đáo vô đề thị hóa công – thơ mà đến chỗ không đề, ấy là thơ trời. Viên Mai còn nói, “Thơ không có đề mục là tiếng thiên nhiên, thơ có đề mục là tiếng của người, tiếng thiên nhiên dễ hay, tiếng của người khó hay”. Thế nhưng tại sao “tiếng thiên nhiên” của Nguyễn công lại giới hạn dứt khoát trong vòng ba câu lục bát? Đã có nhiều ý kiến cho rằng ông cách tân lục bát, hay ông sáng tạo hài cú Việt, hoặc ông lấy hứng từ Tam tài Thiên–Địa–Nhân, v.v… Tôi thì nghĩ Nguyễn công là người nhất dĩ quán chi, trước sau ông mê nhất vẫn là tư tưởng Lão-Trang, cho nên tôi lại giở Đạo Đức Kinh ra để hiểu ông. Chương 42 có mấy câu như sau, Đạo sinh Nhất – Nhất sinh Nhị – Nhị sinh Tam – Tam sinh Vạn vật, nghĩa là Đạo sinh ra Một (=Thái cực), từ Một sinh ra Hai (=Âm & Dương), Hai sinh ra Ba (=giao hòa của Âm-Dương), rồi từ Ba mà Vạn vật sinh thành. Đây chính là nguyên lý sáng tạo của Lão Tử, về sau Trang Tử đã phát huy quá trình sáng tạo này trong Nam Hoa Kinh chương Thiên Địa.

Khi đã hiểu Đạo thì không có gì mới dưới ánh mặt trời. Nguyễn công là người học phong nghiêm cách, thơ ông trước sau niêm luật chặt chẽ. Cho nên tôi nghĩ, ông chưa từng có ý định cách tân hời hợt hay đại loại diễn trò nhạt nhẽo tân-hình-thức dù ông biết chắc ngưng ở câu-lục dễ gây cảm giác khó chịu, thiếu thốn, muốn phá bung trạng huống trì trệ để quay về với quán tính câu-bát cân bằng viên mãn. Nhưng có đọc trọn vẹn thi tập Lục-bát-ba-câu mới thấy công phu hàm dưỡng thậm thâm khi ông đoạn diệt ngay câu-lục. Câu-lục trong lục-bát-ba-câu không phải là điểm dừng khơi gợi cho thiên hạ tự tiện điền thêm một câu-bát-ngát thừa thãi nào nữa mà đó là câu–kết, câu–chấm hết, câu–tiếp cận chân lý, câu–chân lý, câu–công án, câu–cắt đứt mọi vọng tưởng, câu–dồn vào ải lộ buộc lòng phải đáo bỉ ngạn.

Trên kia tôi vừa nói mình có tật hay sa đà, tới đây tôi mới biết mình còn rất hay tưởng tượng tri âm thuyết dữ tri âm thính. Có nghĩa là những gì mà tôi dày công suy diễn nãy giờ có thể chỉ là áp đặt và khả năng trật lất hoàn toàn rất cao. Nhưng chẳng may mà trúng thì sao? Thì rốt cuộc, thơ Nguyễn Tôn Nhan đã đi vào Con-đường-Trong Trung Đạo.

Đúng rồi, khi ông hoàn thành thi tập Lục-bát-ba-câu là tôi nhớ ngay tức khắc đến câu nói của Đức Phật katam karanīyam – việc cần làm đã làm xong, hay Tử viết Toại sự bất gián – Khổng Tử nói, việc đã xong không can nữa. Cuộc chơi thi ca của Nguyễn Tôn Nhan coi như kết thúc vào năm 1996, là năm ông viết thi tập trong cơn hứng khởi đột ngột hay dưới hào quang rạng rỡ, mà không quá mười ngày là xong. Để rồi từ đó cho đến trước khi ông qua đời vài ngày, là 15 năm lác đác cảm xúc cũng chỉ bấy nhiêu đó lần hệt như Giả Đảo nhị cú tam niên đắc – có hai câu thơ mà mất trọn ba năm. Dĩ nhiên những bài thơ sau 1996 của ông vẫn giữ nguyên khí cốt độc đặc như thủa mười tám đôi mươi xuất hiện lần đầu trên văn đàn miền Nam Việt Nam, nhưng sẽ không bao giờ vượt qua được đỉnh cao chót vót mà Lục-bát-ba-câu đã dựng lên. Ông biết chứ, ông biết sẽ lập lại chính mình nếu có phút giây nào đó lơ đễnh bỏ quên lòng tự trọng chữ nghĩa, cho nên về số lượng, thơ ông rất ít so với các thi sĩ cùng thời là điều hoàn toàn dễ hiểu.

Sài Gòn làm gì có mùa đông, may thay cái lạnh buổi sớm mai vớt vát từ phương bắc thổi về cũng làm tôi liên tưởng đến cảnh tuyết phủ trắng xóa một nhà ga lạnh lẽo của nước Nga xa xôi. Leo Tolstoy đang ngồi ở đó, ông đã yếu lắm qua những chuyến đi dằng dặc vô định. Rồi ông qua đời tại nhà ga khi vẫn còn bỏ ngỏ một câu hỏi lớn. “Mình sẽ nổi tiếng hơn cả Gogol, Pushkin, Shakespeare, Molière, nổi tiếng hơn tất cả nhà văn trên thế giới – rồi sao nữa?”. So what – sao nghe chừng tuyệt vọng và bất lực như nhịp rơi tan mau của một bông tuyết. Tôi cũng không biết trả lời làm sao đây nhưng Nguyễn Tôn Nhan thì có. Ông viết,

cõi này là để chơi hoang

mai kia cõi ấy dịu dàng lặng câm

rỗng rang chẳng một vọng âm.

Lời đáp cho tất cả những danh xưng thi sĩ, triết gia, học giả, thậm chí Khổng–Lão–Phật cũng chỉ là một vọng âm rỗng rang. Sẽ chẳng là gì hết khi một mai ở cõi ấy tất cả đều lặng câm. Thôi thì ở cõi này hãy vin vào câu thơ Lý Bạch mà nghêu ngao nhân sinh đắc ý tu tận hoan – đời người khi đắc ý thì nên tận hưởng hoan lạc.

Viết vào ngày giỗ lần thứ hai của ông,

28 tháng Chạp năm Nhâm Thìn.

--------------

Chú thích

(*) Nhà xuất bản Văn hóa Văn nghệ, Thư quán Hương Tích ấn hành cuối tháng 12 năm 2012. Phát hành tại nhà sách 308/12 Nguyễn Thượng Hiền, Phú Nhuận, Sài Gòn.

(**) Bốn vị còn lại là giáo sư Bửu Cầm, nhà nghiên cứu Nguyễn Khuê, nhà nghiên cứu Phạm Thị Hảo, và nhà nghiên cứu Cao Tự Thanh.

(***) Viên Mai (1716–1797) là nhà thơ đồng thời cũng là nhà lý luận phê bình nổi tiếng đời Thanh của Trung Quốc.